Metamorfosis hacia lo letal
Lorena Souyris
LEGS (laboratorio des études de genre et de sexualité), Université Paris 8, Université Paris Nanterre, CNRS.
La Metamorfosis de Franz Kafka se inicia con la escena en la cual Gregorio Samsa amanece convertido en un insecto. Sin advertir que estaba viviendo un proceso de metamorfosis, su reflexión respecto al encuentro consigo mismo se nutre no sólo de un razonamiento ilógico: ¿cómo poder despertarse y ver su cuerpo en mutación?, sino también en el hecho de verse dentro de su cuarto en la soledad de su propia compañía y con la incertidumbre de cómo revelar dicho cambio a su familia. Sin embargo, tiene una vaga esperanza de pensar que aquello que le está ocurriendo es sólo un sueño y que al despertar volverá todo a la normalidad. Pero comienza a tomar conciencia que ésta será su “nueva normalidad”, la cual lo enfrenta a un encuentro Real.
Encerrado en su confinamiento, comienza a conectarse con el miedo de no saber cómo volver a trabajar para mantener a su familia. De tener que volver a su rutina tediosa y sin ninguna valoración reflejada, paradójicamente, en estar siempre en el encierro protegido en su habitación y refugiado en su sofá preferido. La escena avanza a través de diferentes diálogos entre él y su familia, finalizando con la frase del gerente, quien lo va a buscar perplejo por su ausencia al trabajo: “Pero, señor Samsa, no hay época, no puede haberla, en que los negocios se paralicen”.
Si examinamos esta escena dentro del contexto de confinamiento actual a que nos ha arrastrado el Covid-19 -y no sólo bajo la consigna contradictoria de “quédate en casa” sino además con la fórmula de una “nueva normalidad” instituida por un discurso gubernamental que en verdad se podría llamar el Amo absoluto- vamos a desarrollar tres niveles de análisis argumentativos. Primeramente, cuando Marie-Helene Brousse[1], en su artículo titulado Elección forzada [2], expresa la frase: “a riesgo de su vida” -a propósito del factor letal-, ella se sostiene en lo que plantea Lacan respecto a una pérdida originaria. Antes de explicar el tratamiento argumentativo de la “elección forzada” nos detendremos en lo que plantea Lacan concerniente a la pérdida y su relación con la elección.
En Le Séminaire livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse[3], Lacan fundamenta dicha pérdida en la dialéctica alienación-separación. De lo que se trata es de una operación fundamental en la cual la alienación, tal como la define Lacan, tiene que ver con la constitución del sujeto (je) en su relación al Otro. Ahora bien, el sujeto no es el “parlêtre”, ya que el sujeto depende de los significantes, en el sentido de que es su efecto, por los cuales él ingresa al mundo como parlêtre. Del mismo modo, los significantes pertenecen, primeramente, al campo del Otro, es decir, se realizan en el Otro; no obstante, no quiere decir que están descifrados, interpretados. Por tanto, no constituyen el signo del sujeto, su marca. A su vez, la relación entre el sujeto y el Otro está atravesada por un corte, esto es, por una separación recubierta, por un velo. Por ende, si la alienación revela el hecho que el significante se produce en el campo del Otro y fija al sujeto en un velo, entonces el sujeto nunca es razón de sí mismo, es decir, no es su fundamento y el velo cumple la función de unión que cubre la separación entre el sujeto y el Otro. Sería una estructura lógica que permite al sujeto ocultar la separación, esto es, la falta Real que el sujeto pierde al momento de depender de los significantes y poder ingresar al dominio del Otro. En consecuencia, esta pérdida originaria es una muerte individual por medio de la cual el sujeto debe vivenciar para ingresar como un parlêtre en aquel ámbito del Otro. En definitiva, ingresar como un cuerpo hablante sexuado.
Lacan ilustra el vínculo entre pérdida y elección, manifestado como alienación, con los ejemplos de la “bolsa o la vida”, más bien, “libertad o muerte”. Retomando lo que dice Marie-Helene Brousse, “quedarse en casa” se ha vuelto una “interpretación en acto”, en la cual la intención de las políticas de confinamiento es de revestir -con un velo- una necesidad vital, esto es, la separación letal a fín de procurar cubrir el riesgo de vida mediante el “estado de urgencia sanitario”, arriesgando no sólo el lazo social sino más aun instalando la elección entre muerte y libertad. Incluso, esto se puede constatar en el daño simbólico que implica no poder llevar a cabo los rituales fúnebres de enterrar a los muertos y el duelo de la pérdida que eso conlleva; se puede afirmar en un imaginario exaltado visibilizado en la idea de una “elección forzada” por parte de los funcionarios de la salud de tener que “elegir” quien vive y quien muere. También se puede constatar en el mandato de “distanciamiento social” que, más bien, se ha vuelto una degradación social y una lucha por el hambre. Esto no ha hecho sino poner en evidencia la noción de una guerra de fronteras por medio de la cual la segregación se ha revelado en la responsabilidad hacia el “porfiado” que “elige forzosamente” -y a riesgo de perder su vida- “no quedarse en casa” para llevar el sustento familiar, sin asumir aquí la responsabilidad del Estado frente a la contingencia y aplicando “mano dura” y una fiscalización de vigilancia policial. ¿Cómo pensar las vidas singulares que experimentan subjetivamente la conjugación entre riesgo, síntoma, elección y pérdida?
Aquí entraremos en un segundo nivel de análisis. La escena de La Metamorfosis ilustra con bastante lucidez, y con una precisión hasta quirúrgica, el proceso de mutación individual que se ha llevado a cabo abruptamente con el encierro. Todo ello propagado en los miedos frente a la incertidumbre de volver a una rutina que comporta “vivir para la muerte” al tiempo de “obedecer” a la lógica del Amo respecto al discurso gubernamental que afirma el hecho que el “negocio no se puede paralizar”. Desde este punto de vista, Marie-Helene Brousse orienta la reflexión considerando la existencia de dos tipos de Real. Apoyándose en el Séminaire X: l’angoisse,[4] el cual plantea una distinción entre miedo y angustia -el primero moviéndose como “signo”, mientras que el segundo guardando un importe de “señal”-, para Brousse el Covid-19 muta por y como miedo, es decir, como “signo” de peligro que “alimenta lo imaginario y cada Yo, seguro de sí mismo, da su respuesta”. Más aún, su rápida transmisión manifiesta una forma de extensión que empuja todas las fronteras que instalan el encierro. Ahora bien, esto no significa que no toca lo Real, en tanto angustia que manifiesta una “señal”, ya que ese Real -que no es biológico del virus- es letal y se “cubre” bajo el velo del “signo”. Un signo en cuanto significante viral (covid-19) que aquí sí estaría descifrado, puesto que con el miedo el virus se constituye como “signo del sujeto”. Por tanto, el factor letal, es decir, el riesgo de vida en la elección conlleva siempre una pérdida inaugural.
En virtud de esto, hacer el ejercicio de elección entre libertad y muerte moviliza siempre pagar un “plusvalor” de vida, una pérdida. Pero también inscribe un tiempo caótico del lazo afectivo y social, un vaciamiento de los lugares para ejercer las medidas de protección y la amenaza constante no sólo del otro-subjetivo y del Otro social, sino del sí-mismo. Esta particular amenaza singular de sí-mismo es justamente el proceso de metamorfosis por el cual todos y cada uno nos convertimos en “insectos” dentro de una sociedad actual contagiada de prejuicios virales que conllevan al aislamiento, al desprecio y al dejar morir.
Finalmente, un tercer nivel de análisis invita a hacer una reflexión sobre los tiempos del encierro. El texto de Lacan escrito en 1945: “El tiempo lógico y el aserto de incertidumbre anticipada”, nos parece que podría proporcionar algún esclarecimiento. En lo particular, mi síntoma de “irse y partir” está, sin duda, afectado por el término “encierro”, esto es, por el vocablo “prisionero”. Confrontándome al carácter imperioso de “no quiero saber nada más”, adopto las articulaciones lógicas de este texto, las cuales inscriben una paradoja puesto que, en dicho texto, los tres prisioneros quieren salir. En efecto, ellos piensan que se puede salir. Si desplazamos esto al contexto del virus, el Covid instala el reverso, es decir, es él quien puede salir transitando por todos lados y si hay que vivir es mejor no salir, aunque se piense que se pueda salir.
Si nos detenemos en la premisa lógica de “yo no quiero salir”, el argumento que proporciona el texto de Lacan respecto al director de la prisión (el Estado) y los tres prisioneros, nos ayuda a examinar el silogismo que elabora Lacan para poder profundizar en la “elección forzada” desarrollada por Brousse propuesta más arriba. A su vez que, no sólo depositando la responsabilidad en los prisioneros para poder salir del encierro mediante la “elección forzada”; el director les delega, también, la obligación de tener que “adivinar quién porta el disco” (el virus). Todo esto, a través de una prueba que Lacan nombra como una “solución perfecta”.
Son ustedes tres aquí presentes. Aquí están cinco discos que no se distinguen sino por el color: tres son blancos, y otros dos son negros. Sin enterarles de cuál he escogido, voy a sujetarle a cada uno de ustedes uno de estos discos entre los dos hombros, es decir fuera del alcance directo de su mirada, estando igualmente excluida toda posibilidad de alcanzarlo indirectamente por la vista, por la ausencia aquí de ningún medio de reflejarse. «Entonces, les será dado todo el tiempo para considerar a sus compañeros y los discos de que cada uno se muestre portador, sin que les esté permitido, por supuesto, comunicarse unos a otros el resultado de su inspección. Cosa que por lo demás les prohibiría su puro interés. Pues será el primero que pueda concluir de ello su propio color el que se beneficiaría de la medida liberadora de que disponemos. «Se necesitará además que su conclusión esté fundada en motivos de lógica, y no únicamente de probabilidad. Para este efecto, queda entendido que, en cuanto uno de ustedes esté dispuesto a formular una, cruzará esta puerta a fin de que, tomado aparte, sea juzgado por su respuesta[5].
Se puede constatar aquí el silogismo a partir de tres momentos de evidencia que permiten distinguir: el instante de la mirada, el tiempo de comprender y el momento de concluir. A decir verdad, aquí no opera un tiempo cronológico o un “continuum”, sino lo que hay es una discontinuidad tonal y un desplazamiento corporal, pero también hay un tiempo lógico en cuanto razonamiento en acto. En el contexto del covid-19, no ha habido un razonamiento en acto por parte de los gobiernos, tampoco ha habido un instante de mirada; incluso, a mi modo de ver, ni siquiera en China que es el lugar donde comenzó. De hecho, todos los discursos de verdad respecto al instante de las miradas del covid-19 han operado bajo verdades subjetivas, es decir, bajo argumentos en los cuales todos los puntos de vistas son válidos, con opiniones personales basadas en la noción de verdad vinculada a los “hechos”, a los “datos”, en definitiva a lo fáctico (visión positivista del concepto de « verdad », bastante pobre, por cierto). Se habla desde un “se sabe que”, que Lacan lo llama subjetivación impersonal. Digamos que ni siquiera se habla de “qué es esto”. En consecuencia, el instante de la mirada está ausente respecto al covid-19.
Por su parte, el tiempo para comprender permite reinterpretar el tiempo de las miradas que faltan. Permite hacer un ejercicio de regular, en cierta medida, la mirada faltante o, más bien, la distancia de la mirada a fin de poder intuir en qué afecta a las vidas singulares, en qué los concierne y los divide respecto a los riesgos, a los síntomas, a las elecciones y a las pérdidas. Desde esta perspectiva, el tiempo para comprender se vislumbra bastante largo en los tiempos del covid-19 que atravesamos. De hecho, esto se evidencia en las decisiones tomadas en el seno de los gobiernos. Al contrario, y aunque parezca muy teórico y alejado de la praxis, el tiempo de comprender exige una reconfiguración de los marcos estrechos de las vidas singulares, esto quiere decir poner atención en los “cuerpos hablantes” en la medida que puedan gestionar sus vidas por medio de sus discursos que los constituyen.
Por último, el momento de concluir es un tiempo de aserción, en el cual hay efecto de los actos; actos que no sean una simple obediencia servil cubierta de deshabitación. Por el contrario, que sea un acto de palabra que haga emerger un ser hablante que no se identifique con el discurso de verdad de facto del Amo gubernamental sino con gestos y actos de cuidado radical, es decir, “sentir-con” en lugar de sentir-para-sí o para-otro.
[1] Psicoanalista, Miembro del Consejo de l’Ecole de la cause freudienne. Francia.
[2] Zadig Espana, 21 Junio, 2020
[3] Seuil, 1973
[4] Seuil, 2004
[5] Jacques Lacan, El tiempo lógico y la incertidumbre, 1945 : 1
